soziologieheute-news

17. Oktober 2009

Integration und Anerkennung

Filed under: Alfred Rammer — bjh @ 17:27

eine philosophische Annäherung

von Alfred Rammer

(aus: Public Observer Nr. 40 v. 25. 3. 2007)

In der Ausgabe 4/2006 dieser Zeitschrift stellte ich die Frage „Wer lässt sich schon integrieren“. Angestoßen wurden meine Überlegungen von der Integrationsstudie, die der Nürnberger Richter und Islamexperte Mathias ROHE im Auftrag des Ministeriums für Inneres erarbeitete und Auskunft über die Lage der in Österreich lebenden Moslems geben sollte. Zu tun war mir allerdings nicht um eine zusätzliche Erörterung besagter Studie sondern um die Frage, weshalb in einer (in jeder?) Gesellschaft des 21. Jahrhunderts „Integration“ als Forderung an eine Minderheitsgesellschaft dermaßen zu Ehren kommen kann, wo sich doch moderne Gesellschaften recht schnell als individualistisch, enthistorisiert, globalistisch etc. beschreiben lassen.

Während jeder einzelne Bürger der Mehrheitsgesellschaft danach lechzt, gerade nicht integriert zu sein, seine eigene Fasson zu leben, fordert man von den Angehörigen der Minderheitengesellschaften unter dem unverdächtigen Schlagwort „Integration“ in Wahrheit oft bloß demütige Anpassung, und auch das ist eigentlich noch zuviel behauptet. Es lässt sich ja in einer derart differenzierten Gesellschaft wie der unsrigen kaum mehr ausmachen, woraufhin eigentlich zu integrieren oder sich anzupassen sei, doch einig wird man sich offensichtlich recht leicht darin, was einem bei den „Anderen“ jeweils nicht geheuer ist. Und diese Latte kann man dann beliebig hoch hängen, so hoch jedenfalls, dass das Ergebnis eigentlich immer schon feststeht: die Anderen passen nicht dazu,sollen weg.

Die Integrationskeule, mit der der aufgeklärte Europäer seine latenten wie auch offen zur Schau getragenen Ausländerphobien pflegt, lässt mich vermuten, dass wir die Integrationsthematik erneut reflektieren sollten. Denn so ungeprüft und unpassend das Wort auch in den Mund genommen wird, der Begriff ist beileibe nicht obsolet geworden, eine reflexiv gewordene Gesellschaft kann sich der Frage nicht einfach entschlagen, was die Gesellschaft zusammenhält. Nun sind die Versuche einer normativ neutralen Konzeption sozialer Integration entweder gescheitert, oder die Konzeption wird von Menschen, ihren Bedürfnissen und Ängsten entleert“ und nur noch sozialtechnologisch gedacht.

Als Alternative, die ich im Public Observer 4/2006 knapp dargelegt habe, bietet sich die Idee von der Gleichwertigkeit der Menschen und der Gewaltfreiheitder Verhältnisse und Beziehungen an. Ins Zentrum eines derartigen Konzepts rückt ein Begriff, der implizit eigentlich schon immer in der politischen Philosophie eine gewichtige Rolle spielte, von ARISTOTELES’ Version des Menschen als „zoon politicon“ bis zu KANTS Feststellung, dass die Freiheit des Einen durch die Freiheit des Anderen begrenzt werde: Anerkennung.

Das Wort „anerkennen“ selbst entwickelte sich im 16. Jahrhundert aus dem Wort „erkennen“. „Erkennen“ meinte zunächst „durch die Sinne wahrnehmen“, „durch Vergleich unterscheiden und wiedererkennen“, „durch Analyse herausfinden und einsehen“ und schließlich „durch richterliche Gewalt entscheiden“, wie uns das Deutsche Wörterbuch der Gebrüder GRIMM lehrt. In der Bedeutung von „durch Kenntnis von der Wahrheit eines Sachverhalts überzeugt sein“ geht „erkennen“ in die Bedeutung von „anerkennen“ über. In die Philosophie findet die Problematik dann mit den Arbeiten Johann Gottlieb FICHTES Eingang.

Philosophische Annäherungen

Auf seiner Suche nach dem Geltungsgrund absoluter Erkenntnis führt Johann Gottlieb FICHTE den Begriff der Anerkennung in seiner Naturrechtslehre ein, um das Rechtsverhältnis als notwendige Voraussetzung des Selbstbewusstseins eines Vernunftwesens zu deduzieren. Mit dem Versuch einer apriorischen Begründung des Rechtsverhältnisses sucht FICHTE, zwei seiner Meinung nach von KANT unzureichend gelösten Problemen zu begegnen. Dieser hätte, indem er das Ich als Ermöglichungsgrund der Erfahrungserkenntnis gesetzt hatte, auch erklären müssen, wie Selbstbewusstsein möglich ist, wenn doch selbiges erst im Gegenstandsbewusstsein in Erscheinung tritt. KANT jedoch hat die interne Verfassung des Selbstbewusstsein einfach unerreichbar jenseits einer Wissensgrenze angesiedelt. Zudem hat KANT die Existenz anderer vernünftiger Wesen lediglich vorausgesetzt, ohne sie zu begründen. Wenn nun, so FICHTE, vernünftige Wesen seines gleichen außer sich im reinen Selbstbewusstsein unmittelbar nicht gegeben sind – wie kommt der Mensch dann dazu, diese anzunehmen und anzuerkennen? Diese Frage kann nun FICHTE nicht einfach dadurch beantworten, dass er das Selbstbewusstsein als Reflexion des Ich bestimmt, denn diesfalls würde er ja selbst fehlerhaft zirkulär argumentieren, insofern der Begriff des Ich immer schon einen Selbstbezug voraussetzt. Um seine Wirklichkeit setzen zu können, so argumentiert er in seiner Naturrechtslehre, muss das Subjekt des Selbstbewusstseins schon vorher ein Objekt als solches gesetzt haben. Wenn aber das Ich nicht aus sich selbst heraus bestimmt werden kann, dann muss es eben von außen bestimmt werden. So kommt FICHTE zu der Schlussfolgerung, dass vom Ich ein außerhalb desselben liegendes Nicht-Ich zu unterscheiden ist. Nun kann das Ich zu einem Bewusstsein von sich kommen, indem es das Nicht-Ich bestimmt und im selben Moment von diesem bestimmt wird, es ist bestimmt und bestimmend zugleich. Die Bestimmtheit des Ich und seine Fähigkeit zur Bestimmung des Nicht-Ich bringt FICHTE in Einklang, indem er das Bestimmtsein des Subjekts zur Selbstbestimmung als Aufforderung an dieses ausgeführt sieht, womit sowohl der Auffordernde wie auch der Aufgeforderte als vernünftige Wesen vorgestellt, das ursprüngliche Verhältnis vernünftiger Wesen als Wechselwirkung bestimmt werden.

Vom interpersonalen Wechsel- zu einem wechselseitigen Anerkennungsverhältnis kommt FICHTE, indem er den Auffordernden als die Sphäre der durch seine formale Freiheit möglichen Handlungen beschränkend und dadurch dem Aufgeforderten den Spielraum, den dieser benötigt, um die Aufforderung in Freiheit zu erwidern, zugestehend, sieht. Bei seiner Antwort – so er sich entscheidet, zu antworten – beschränkt der Aufgeforderte gleichermaßen seine Willkürfreiheit und gibt dem Anderen die Möglichkeit zur Selbstbestimmung. In dieser Weise erfahren beide Subjekte am jeweils Anderen ihr Selbst, indem sie ihr eigenes Anderssein, die schrankenlose Willkür, negieren. Als Minimalbedingungfür das freie Selbstbewusstsein betrachtet FICHTE die rechtliche Anerkennung, bei der jedes Individuum zugunsten der Möglichkeit der Freiheit des Anderen seine Freiheit beschränkt.

Die in dieser Intersubjektivität konstitutive Mangelhaftigkeit erachtet FICHTE als wesentlich zum Menschen gehörig, erst durch sie wird der Mensch bildungsfähig. Menschwerdung ist demzufolge nur so möglich, dass man dem Menschen eine Erziehung zur freien Selbsttätigkeit zukommen lässt.

Diese Erziehung sieht er zunächst in der Herbeiführung rechtlicher Anerkennungsverhältnisse gewährleistet, doch erkennt er bald, dass rechtliche Anerkennung nur unter der einschränkenden Bedingung der Wechselseitigkeit möglich ist. In seinen späteren Arbeiten wird daraus ein Problem der Gewissensbildung, denn sittliche Anerkennung erlaubt auch die Erwiderung unzulänglichen Anerkanntwerdens mit der vollständigen Anerkennung des Anderen. Schließlich sieht er auf einer dritten „Anerkennungsstufe“ die „unmittelbare Erscheinung Gottes“ im Anderen anerkannt. Diese christlich- religiöse Anerkennung gewährleistet, so FICHTE, dass auch Missachtung, Verletzung und Kränkung mit vorbehaltloser Verzeihung und bejahendem Akzeptieren des Peinigers beantwortet werden kann.

Georg Wilhelm Friedrich HEGEL sieht den weltgeschichtlichen Gang des Werdens der Sittlichkeit als einen ineinander greifenden Prozess der Vergesellschaftung und Individuierung und lehnt die atomistischen Prämissen des neuzeitlichen Naturrechts ab. KANT und FICHTE hätten, so HEGEL, die sittliche Gemeinschaft als Konglomerat isolierter Einzelsubjekte konzipiert und somit Sittlichkeit als Resultat von Vernunftleistungen, die dem ursprünglich ichbezogenen Subjekt die Kontrolle seiner unsittlichen Anlagen gestatten gedeutet.

So gesehen jedoch ist die sittliche Gemeinschaft Produkt einer einem „Naturzustand“ von außen Hinzugegebenes. Für diese Deutung jedoch kann sich HEGEL nicht erwärmen. Der Naturzustand“ ist bei ihm bereits durch elementare Formen intersubjektiven Zusammenlebens charakterisiert. Sein Augenmerk gilt nicht der Voraussetzung der Gemeinschaftsbildung, sondern dem Entwicklungsprozess von anfänglichen Formen sozialen Zusammenlebens zur sittlichen Gemeinschaft. Die sittlichen Verhältnisse einer Gesellschaft begreift er als Niederschlag einer Bewegung des Anerkennens, die sukzessive reifere Formen der Sittlichkeit hervorbringt. Als Motor dieser Bewegung ortet er ein in der praktischen Intersubjektivität angelegtes Spannungsmoment, durch das der Kampf um Selbstbehauptung in einen Kampf um Anerkennung transformiert wird.

In der Phänomenologie des Geistes analysiert HEGEL die Bewegung des Anerkennens, indem er den Konflikt darstellt, in dem sich das Subjekt findet, wenn es zu einem Bewusstsein von sich selbst kommen will. Den Ursprung hat dieser Konflikt im Begehren des Subjekts nach totaler Selbstbestimmung. Dieses Begehren aber kann nicht dadurch gestillt werden, dass der Andere als nichtig erklärt wird. Erst in einem anderen Selbstbewusstsein, so schlussfolgert HEGEL nach ausführlicher Analyse, erreicht das Selbstbewusstsein seine Befriedigung.

Das Begehren des Subjekts nach vollständiger Selbstbestimmung mündet bei ihm in eine Bewegung des Anerkennens, in der die beteiligten Subjekte ihre Ansprüche nur in komplementärer Übereinkunft behaupten können. Individuation und Vergesellschaftung fallen in der Bewegung des Anerkennens zusammen. Dabei darf nicht übersehen werden, dass die Bewegung des Subjekts in der Beziehung auf ein anderes kein einseitiges Tun bleiben kann. Der Andere muss an sich selbst vollziehen, was sein Gegenüber an ihm tut. Das eine Subjekt kann das andere nur insofern negieren, als dieses sich selbst zugunsten des einen negiert. Diese Selbstnegation geschieht in der Anerkennung der Selbstständigkeit des Anderen. So sind also beide Subjekte Teil eines wechselseitigen und sich selbst fundierenden Konstitutionsprozesses.

HEGEL folgend lassen sich zwei Dimensionen der Anerkennung unterscheiden: zum einen die Anerkennung als Wechselbeziehung zwischen Subjekten, zum anderen die Anerkennung als Verhältnis von Einzelwillen und Allgemeinwillen. Diesen beiden Dimensionen korrelieren zwei Stufen eines Konflikts. Auf der ersten Stufe kommt es zu einem Kampf um Anerkennung. Hier geht es um die Selbstbehauptung des einen gegen ein anderes Subjekt, wobei beide noch nicht die Erfahrung ihrer Identität gemacht haben und deshalb die Selbstständigkeit des Anderen nicht ertragen können. Gelöst kann dieser Konflikt selbstredend nicht mit der Vernichtung des Anderen werden, da damit auch die Anerkennung durch diesen verunmöglicht würde. Beide Subjekte müssen sich vielmehr zu einer wechselseitigen Bejahung ihrer Ansprüche durchringen, deren normativer Kern im Rechtsverhältnis eine intersubjektiv verbindliche Gestalt annimmt. So wird also der Konflikt um Anerkennung durch die wechselseitige Garantie von Handlungsspielräumen beigelegt, in denen die je eigene Selbstständigkeit konfliktfrei entfaltet werden kann.

Nun macht sich jedoch auf der zweiten Stufe des Anerkennens der Allgemeinwille gegenüber dem Einzelwillen geltend. In dem Umfang, in dem die Freigabe des Anderen in der Vereinnahmung durch das „Wir“ des Gemeinsinns aufgehoben wird, gerät das Anerkennungsverhältnis zunehmend asymmetrisch. Im Staat werden individuelle Besonderheiten nur mehr sehr bedingt Anerkennung. Mit fortschreitender Institutionalisierung von Anerkennungsverhältnissen werden die auf der ersten Stufe des Anerkennens erkämpften Handlungsspielräume zugunsten allgemeiner Interessen wieder beschnitten. Es ist also unübersehbar, dass HEGELS Anerkennungslehre nicht auf die Anerkennung und Selbstfindung des Einzelnen in seiner Besonderheit, sondern auf die Anerkennung als „Glied eines Volkes“ zielt. Das Spannungsverhältnis zwischen Selbstbehauptung und Vereinnahmung erscheint als Motor sowohl der individuellen wie auch der gesellschaftlichen moralischen Entwicklung zur Sittlichkeit.

Sozialwissenschaftliche Weiterführungen

Die Psychoanalytikerin Jessica BENJAMIN entwickelt ihre anerkennungstheoretischen Überlegungen in einer Interpretation der psychoanalytischen Konzeption der frühen Entwicklung des Selbst. Ausgangspunkt bei ihren Reflexionen ist dabei das Problem der Herrschaft. Feministisch inspiriert wendet sie sich gegen FREUDS Analyse des Herrschaftsproblems, weil dort lediglich Männer in den Blick genommen sind. BENJAMIN dagegen betont. dass sich das Geschlechterverhältnis als komplementäre Beziehung zwischen Mann und Frau beschreiben lässt, in der die Frau als die primäre Andere des Mannes fungiert, als sein Gegensatz, als Objekt für ihn als Subjekt. So wird das Geschlechterverhältnis als ein Herrschaftsverhältnis vorgeführt, dem ein Dualismus von Abhängigkeit und Autonomie zugrunde liegt. Herrschaft wird begriffen als zweiseitiger Prozess, der die Beteiligung sowohljener, die sich der Macht unterwerfen, als auch jener, die Macht ausüben.

Es ist nun keineswegs überraschend, dass sich BENJAMIN der Herausbildung von psychischen Strukturen im Selbst, die Herrschaft bedingen oder zulassen, zuwendet. Die Genese dieser Strukturen sieht sie in den frühen Primärbeziehungen begründet, die im erwachsenen Liebesleben verstetigt werden. Herrschaft geht ihr zufolge aus einer Veränderung der Beziehung zwischen dem Selbst und der ersten Anderen hervor, ist Folge eines komplexen psychischen Entwicklungsprozesses. Längst hat sich ja die Freudsche Psychoanalyse von einer bloß intrapsychischen zu einer intersubjektiven Theorie entwickelt, und diese intersubjektive Perspektive führt BENJAMIN konsequent aus. Aus solcher Sicht gelangt das Selbst zu einem Begriff seiner selbst über Differenzierungsprozesse, die nur in Beziehungen, also auf der Grundlage einer Gegenseitigkeit der Bezugnahme zweier Subjekte zueinander zu denken sind, wobei sie Gegenseitigkeit als Reziprozität der Beziehungsgestaltung, die auf ein Gleichgewicht von Selbstbehauptung und Anerkennung zielt, beschreibt.

Anerkennung gerät bei BENJAMIN also zum Bezugspunkt, von dem aus über diesen intersubjektiven Standpunkt die Entwicklung des Selbst nachvollzogen wird. Erst die Anerkennung des Anderen die eigenen Gefühle, Intentionen und Aktionen sinnvoll, sie ist Voraussetzung für die Entwicklung von Selbsttätigkeit und Urheberschaft. Anerkannt als eigentätiges, eigeninitiatives Selbst kann ein Subjekt aber nur von einem solchen Anderen werden, der selbst als eigenständiges Subjekt anerkannt ist, der sich dem Subjekt gegenüber also behaupten kann.

In Anlehnung an HEGEL, der Anerkennung und Selbstbehauptung in einem Spannungsverhältnis, welches er mit der Metapher von Herrschaft und Knechtschaft verdeutlicht, stehen sieht, beschreibt BENJAMIN das Ich aus psychoanalytischer Sicht anfangs in einem Zustand der „Allmacht“ befindlich, den es in der Begegnung mit dem Anderen bestätigen möchte, was ihm aber nicht gelingt, weil es dazu den Anderen anerkennen müsste, womit es aber seinen Absolutheitsanspruch aufgeben müsste. Wie der Mensch mit diesem Paradoxon umzugehen lernt, zeigt BENJAMIN mit Hilfe von WINNICOTS Arbeiten anhand des heranwachsenden Kindes. Zunächst ist die Mutter Bestandteil des kindlichen Bewusstseins, doch schließlich nimmt es selbige auch als Bestandteil der äußeren Realität wahr. Diese Differenzierungsleistung nennt WINNNICOTT „Zerstörung“. In der Phantasie wird das zuvor lediglich als Bestandteil des kindlichen Bewusstseins existierende andere Subjekt zerstört, damit das Kind erkennen kann, dass das mütterliche Subjekt in der Realität überlebt hat. Das Kind erkennt und anerkennt, das das andere Subjekt der Kontrolle des eigenen Bewusstseins nicht unterworfen, also unabhängig, ist.

Es wird deutlich, worauf WINNICOTT und BENJAMIN hinauswollen: die Negation des anderen Subjekts in der eigenen Phantasie wird als Voraussetzung für dessen Anerkennung als unabhängiges Subjekt identifiziert und so ein Ausweg aus dem Paradoxon des Verhältnisses von Herr und Knecht gefunden. Freilich liegt im Differenzierungsprozess der Zerstörung auch die Gefahr des Misslingens, was dazu führt, dass dann die Beziehungen zweier Subjekte nicht auf gegenseitiger Anerkennung, sondern auf der Regulierung des einen Subjekts durch das andere beruhen und somit Herrschaftsverhältnisse repräsentieren. Herrschaftsstrukturen sind also für BENJAMIN Ausdruck für die Unfähigkeit, die Spannung von Selbstbehauptung und Anerkennung zu ertragen. Dieses Spannungsverhältnis muss selbstredend nicht nur in der Kindheit, sondern immer wieder neu ausgelotet und modifiziert werden.

George Herbert MEAD versucht, die Aporien des bewusstseinsphilosophischen Reflexionsmodells mit einer transzendentalen Lösung des Problems der Selbstbezüglichkeit zu lösen. Dieses Problem des „Zirkels der selbstvergegenständlichenden Reflexion“ tritt ja bereits bei FICHTE auf. Die Lösung sieht er darin, dass er jenen reflexiven Akt nicht als subjektiven Akt im Sinne der klassischen Bewusstseinsphilosophie, sondern als sozialen Akt auffasst. Von Charles DARWIN inspiriert schließt er an den durch den deutschen Idealismus konzipierten Entwurf des selbstbewussten Handlungssubjekts an und deutet die menschliche Erkenntnisfähigkeit innerhalb der evolutionären Entwicklung. Als Mechanismus der gegenseitigen Bezugnahme zweier Subjekte aufeinander steht das Thema Anerkennung implizit stets im Hintergrund. Als Grundprinzip gesellschaftlicher Organisation betrachtet MEAD die gegenseitige Bezugnahme der Subjekte aufeinander, und dementsprechend ist für ihn Identität nur in Bezug zur sozialen Umgebung des Individuums vorstellbar. Er arbeitet heraus, wie soziale Zusammenhänge die Identitätsentwicklung ermöglichen und gestalten und blickt dabei auch auf die evolutionstheoretische Frage nach der Entwicklung der Gesellschaft allgemein. Gesellschaft ist für MEAD also immer auch etwas Dynamisches, ein Prozess, in dem nicht nur gesellschaftliche Zusammenhänge vom Individuum verinnerlicht werden, sondern auch das Individuum selbst die Haltung des verallgemeinerten Anderen verändern kann.

Der Prozess der Hereinnahme gesellschaftlicher Verhaltenserwartungen in das Subjekt ist ein Element des Identitätsbildungsprozesses, der zur Bildung des sich durch die Augen des verallgemeinerten Anderen als Objekt sehenden Selbst (Me) führt. Dieses „Me“ hat nach MEAD jene Gewohnheiten und Reaktionen in sich, über die auch alle anderen verfügen, weil nur so der Einzelne Mitglied der Gesellschaft sein kann. Ohne dass MEAD ausdrücklich Bezug darauf nimmt, ist es doch klar, dass die gesellschaftlich organisierten Haltungen und ihre Träge vom Subjekt anerkannt werden müssen, um in sich hineingenommen zu werden.

Mit bisher Dargelegtem ist lediglich ein Teilprozess der Identitätsherstellung beschrieben. Den zweiten Teil – es ist die Phase des sogenannten „I“ – sieht MEAD in der Antwort des Einzelnen auf die Haltung der anderen ihm gegenüber. Das „I“ erfasst das kreative Reaktionspotenzial des Subjekts, die Art, wie man sich ausdrückt. Die Handlungsimpulse des „I“ werden vom „Me“ in eine soziale Form überführt und so reflexiv der Erfahrung zugänglich gemacht. Identität umfasst eben diese Wechselbeziehung zwischen „I“ und „Me“, sie ist bei MEAD ein gesellschaftlicher Prozess, der aus diesen beiden Phasen besteht. Sie begründet das Selbst, das sich sowohl in einer biographisch konsistenten Weise über den verallgemeinerten Anderen an der Gemeinschaft orientieren wie auch eigene Individuierungsansprüche verfolgen und über sie die Gesellschaft verändern kann.

Nun ortet MEAD eine Spannung zwischen internalisierten Gesamtwillen des Subjekts und seinen Individuierungsansprüchen. Diese tritt etwa dort auf, wo die Indivierungsansprüche des „I“ mit den bis dahin anerkannten und verinnerlichten gesellschaftlichen Verhaltenserwartungen unvereinbar sind. Diesfalls wird das „Me“ als Ausdruck des generalisierten Gesamtwillens angezweifelt, das eigene Handeln wird an einem idealisierten, erweiterten „Me“ ausgerichtet. Der generalisierte gesellschaftliche Gesamtwille wird also gleichsam erweitert. Zudem reagiert jedes „I“ auf den Prozess der Hereinnahme gesellschaftlich organisierter Verhaltenserwartungen auf je eigene Weise. Und eben diese spezifischen Reaktionen machen die je spezifische Identität des Subjekts aus. Aber MEAD hält daran fest, dass auch diese Identität eine gesellschaftliche ist, in ihrer Beziehung zu anderen verwirklicht wird, also von anderen anerkannt werden muss, um jene Werte zugeschrieben zu bekommen, die man selbst zugeschrieben haben will.

Es ist deutlich geworden, dass bei MEAD der Begriff der Anerkennung jenen wechselseitigen Prozess charakterisiert, in dem sich ein Subjekt positiv auf andere bezieht und in seinen Handlungen wiederum von jenen als Individuum bestätigt wird. Nur durch diesen Prozess wechselseitiger Bezugnahme kann ein Subjekt zu Identität gelangen, sowohl hinsichtlich der gesellschaftlich organisierten Haltungen, die es mit den anderen teilt wie auch hinsichtlich jener spezifischen Eigenschaften und Fähigkeiten, die es mit den anderen Gesellschaftsmitgliedern nicht teilt.

Mit dem Begriff der Anerkennung meint Axel HONNETH, die in sozialen Konflikten konstitutiven individuellen Erwartungen und Ansprüche adäquat analysieren zu können. Die Erfahrung des Entzugs von sozialer Anerkennung, von Entwürdigung und Missachtung hat im Zentrum eines sinnvollen Begriffs gesellschaftlich verursachten Leids und Unrechts zu stehen. Wenn gesellschaftliche Akteure Aspekte ihrer Persönlichkeit, auf deren Anerkennung sie ein Anrecht zu haben glauben, missachtet sehen, liegt eine Erfahrung sozialen Unrechts vor, weshalb es notwendig ist, ein hinreichend differenziertes Anerkennungskonzept zu entwickeln, um soziale Unrechtserfahrungen kategorial zu entschlüsseln. Für HONNETH ist also die gesellschaftliche Wirklichkeit normativ verfasst. Diese sozialontologische These stützt er auf die Einsicht, dass jede Gesellschaft durch Interaktionsbeziehungen, die in unterschiedlichen Prinzipien der reziproken Anerkennung verankert sind, konstitutiert wird. Daraus folgt, dass es normative Erwartungen sind, die der Einzelne an die Gesellschaft richtet und deren Missachtung er als Unrecht wahrnimmt. Eine derart verstandene soziale Wirklichkeit lässt sich adäquat nur durch eine normativ gehaltvolle Gesellschaftstheorie analysieren, deren Grundbegriffe auf eben diese Erwartungen zugeschnitten sind, weshalb die Kategorie der Anerkennung ein sozialphilosophischer Schlüsselbegriff ist.

Das soziale Wesen liegt nach HONNETH darin, dass nur jene Sozialbeziehungen, die Einstellungen wechselseitiger Anerkennung verlangen, zur Ausbildung von Aspekten der positiven Selbstbeziehung beitragen. Daraus folgt, dass die Teilnahme an den gesellschaftlich ausgebildeten Anerkennungsverhältnissen eine notwendige Voraussetzung für die Bildung einer intakten individuellen Identität und eines positiven individuellen Selbstverhältnisses ist. Der Inhalt dieser (formalen) Anerkennungserwartungen aber hängt von der Struktur der Gesellschaft ab, der man angehört. Insofern sind die menschlichen Bedürfnisse und Erwartungen veränderbar.

Die moderne bürgerlich-kapitalistische Gesellschaft sieht HONNETH durch drei Anerkennungsprinzipien konstituiert: die Liebe, die Rechtsgleichheit und die individuelle Leistung. Diese sind in entsprechenden „Anerkennungssphären“, das sind Interaktionsräume, die zwar institutionell strukturiert, aber grundsätzlich institutionell variabel, also geschichtlich veränderbar sind, aktualisiert. Die Institutionen wiederum gelten HONNETH als Verkörperungen von Anerkennungsprinzipien. Die Liebe ist Anerkennungsprinzip, weil die Praxis der Fürsorge und Zuneigung eine Bejahung des Anderen als leiblich-bedürftiges Wesen beinhaltet. Mit der Entstehung der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft bildet sich eine in der bürgerlichen Ehe und der Kindheit institutionalisierte entsprechende Anerkennungssphäre heraus.

Ähnliches gilt auch für den modernen Rechtsstaat, der als Institutionalisierung des Grundsatzes der Rechtsgleichheit zu verstehen ist. Rechtsgleichheit ist für HONNETH ein Prinzip reziproker Anerkennung, weil die sie praktizierenden Akteure einander als Träger gleicher Rechte und Pflichten behandeln. Insofern in der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft die soziale Wertschätzung des Einzelnen eine Funktion der gesellschaftlichen Nützlichkeit der von ihm erbrachten Leistungen ist, zeigt sich das Prinzip der individuellen Leistung. Soziale Konflikte sind Kämpfe um Anerkennung, Auseinandersetzungen um die angemessene Interpretation der gesellschaftlich konstitutiven Anerkennungsprinzipien, welche von den im Konflikt befindlichen Akteuren für legitim erachtet und als Rechtfertigungsinstanz behandelt werden. Insofern hat also die Auseinandersetzung eine von den Beteiligten geteilte argumentative Basis. Es gibt ja keine neutrale, von Wertungen freie Auslegung und Anwendung der fraglichen Prinzipien. Die Auseinandersetzung sieht HONNETH darin begründet, dass einige Akteure meinen, dass die gesellschaftlich praktizierte Auslegung der Anerkennungsprinzipien eine nicht zu rechtfertigende Geringschätzung spezifischer eigener Fähigkeiten beinhalte. Ein derartiger Kampf um Anerkennung (sozialer Konflikt) läuft als Austragung der moralischen Dialektik von Allgemeinem und Besonderem ab: unter Anwendung eines allgemeinen Prinzips der wechselseitigen Anerkennung kann immer wieder eine je spezifische, relative Differenz eingeklagt und eine Erweiterung der eingespielten Anerkennungsverhältnisse erzwungen werden.

Eine kritische Gesellschaftstheorie muss, so HONNETH, nicht nur ein deskriptives, sondern auch ein normatives Element enthalten, muss also politische Ethik sein. Notwendige Bedingung für eine intakte individuelle Identitätsbildung ist die Teilnahme an Interaktionen, die durch die gesellschaftlich verankerten Prinzipien reziproker Anerkennung strukturiert sind. Aus Sicht ihrer Mitglieder legitimieren sich infolge dessen Gesellschaften nach Maßgabe ihrer Fähigkeit, verlässliche Beziehungen der wechselseitigen Anerkennung auf unterschiedlichen Ebenen zu gewährleisten. Die normative Integration von Gesellschaften ist also nur auf dem Weg der Institutionalisierung von Anerkennungsprinzipien, die nachvollziehbar regeln, durch welche Formen der wechselseitigen Anerkennung die Mitglieder in den gesellschaftlichen Lebenszusammenhang einbezogen werden, zu verwirklichen.

Daraus ergibt sich für HONNETH, dass eine politische Ethik oder Gesellschaftsmoral auf die Qualität der gesellschaftlich gewährleisteten Anerkennungsbeziehungen zugeschnitten sein muss. Die Gerechtigkeit oder das Wohl der Gesellschaft ist also an dem Grad ihrer Fähigkeit, Bedingungen der wechselseitigen Anerkennung sicherzustellen, unter denen die persönliche Identitätsbildung ausreichend vor sich gehen kann, zu bemessen. Da sich nach HONETH eine zeitgemäße politische Ethik an den für die jeweilige Gesellschaftsform konstitutiven Anerkennungsprinzipien zu orientieren hat, sind es die Grundsätze der Liebe, der Rechtsgleichheit und der persönlichen Leistung, durch die unter den Bedingungen der Moderne die „Idee der sozialen Gerechtigkeit“ auszulegen sei.

Die Erfordernisse der Sozialintegration, aus denen die Prinzipien der politischen Ethik abgeleitet wurden, müssen, so HONNETH, eine Entsprechung in den Erwartungshaltungen der vergesellschafteten Subjekte aufweisen, ansonsten wäre diese Ableitung nach seiner Überzeugung nicht gerechtfertigt. Einen Aufweis dieser Entsprechung beansprucht HONNETH mit dem Hinweis, dass die für die bürgerlich-kapitalistische Gesellschaft charakteristischen Anerkennungserwartungen nicht einfach empirisch gegebene, sondern „quasitranszendentale“ Interessen der menschlichen Gattung seien, zu leisten.

HONNETH betont, dass seine Theorie sozialer Gerechtigkeit von einer „Konzeption des guten Lebens“, die die Bedingungen identifiziert, die für eine intakte persönliche Identitätsbildung und gelingende individuelle Selbstverwirklichung notwendig sind, abhänge. Nur so ist es möglich, von der These, dass eine gerechte Gesellschaft ihren Mitgliedern eine intakte Identitätsbildung zu ermöglichen habe, zur These zu gelangen, dass eine derartige Gesellschaft ihren Mitgliedern die Partizipation an jenen Interaktionen, durch die die für sie konstitutiven Anerkennungsprinzipien aktualisiert werden, zu ermöglichen habe. Eine derartige Konzeption wird zwar, so HONNETH, auf Grundlage allen zur Verfügung stehenden Wissens entworfen, sie lässt sich aber nicht vollständig von empirischen Befunden oder theoretischen Annahmen decken. Dementsprechend hat also die Anerkennungstheorie lediglich den Status eines hypothetisch generalisierten Entwurfs des guten Lebens.

Resümee und Ausblick

Der der Sache nach schon immer virulente Begriff der Anerkennung findet mit FICHTE und HEGEL Eingang in die philosophische Diskussion. FICHTE fragt danach, wie vernünftige Wesen dazu kommen, ihres gleichen anzunehmen und anzuerkennen. Das Ich kommt zu einem Bewusstsein von sich, indem es das Nicht-Ich bestimmt und im selben Moment von diesem bestimmt wird, es ist bestimmt und bestimmend zugleich. Vom interpersonalen Wechsel- zu einem wechselseitigen Anerkennungsverhältnis kommt FICHTE dann, indem er den Auffordernden als die Sphäre der durch seine formale Freiheit möglichen Handlungen beschränkend und dadurch dem Aufgeforderten den Spielraum, den dieser benötigt, um die Aufforderung in Freiheit zu erwidern, zugestehend, sieht. Für HEGEL ist der „Naturzustand“ des Menschen bereits durch elementare Formen intersubjektiven Zusammenlebens charakterisiert. Sein Augenmerk gilt dem Entwicklungsprozess von anfänglichen Formen sozialen Zusammenlebens zur sittlichen Gemeinschaft. Die sittlichen Verhältnisse einer Gesellschaft begreift er als Niederschlag einer Bewegung des Anerkennens, die sukzessive reifere Formen der Sittlichkeit hervorbringt. Als Motor dieser Bewegung ortet er ein in der praktischen Intersubjektivität angelegtes Spannungsmoment, durch das der Kampf um Selbstbehauptung in einen Kampf um Anerkennung transformiert wird. Dermaßen philosophisch präpariert (und durch zahlreiche philosophische Reflexionen, die hier unterschlagen werden, weiter entwickelt), findet der Begriff Eingang in die Sozialwissenschaften. Die Psychoanalytikerin Jessica BENJAMIN identifiziert die Negation des anderen Subjekts in der eigenen Phantasie als Voraussetzung für dessen Anerkennung als unabhängiges Subjekt. Für George Herbert MEAD charakterisiert der Begriff der Anerkennung jenen wechselseitigen Prozess, in dem sich ein Subjekt positiv auf andere bezieht und in seinen Handlungen wiederum von jenen als Individuum bestätigt wird. Nur durch diesen Prozess wechselseitiger Bezugnahme kann ein Subjekt zu Identität gelangen, sowohl hinsichtlich der gesellschaftlich organisierten Haltungen, die es mit den anderen teilt wie auch hinsichtlich jener spezifischen Eigenschaften und Fähigkeiten, die es mit den anderen Gesellschaftsmitgliedern nicht teilt.

Eine theoriestrategische Bedeutung erhält der Begriff der Anerkennung bei Axel HONNETH. Der Erwerb sozialer Anerkennung wird nun als normative Voraussetzung allen kommunikativen Handelns gesehen. In einer Art formalen Anthropologie versucht er herauszuarbeiten, was überhaupt alles unter Anerkennung und Missachtung verstanden werden kann. Charakterisiert: Das Thema Anerkennung ist somit in das Zentrum der Auseinandersetzung um Integration gerückt. Damit allerdings tun sich nicht bloß Wege auf, das Problem treffender und schlüssiger zu behandeln, es eröffnen sich damit auch weitere Schwierigkeiten, wie in einer der folgenden Ausgaben erörtert werden wird.

Literatur

Benjamin , Jessica, 1993: Die Fesseln der Liebe. Psychoanalyse,

Feminismus und das Problem der Macht, Frankfurt/M:

Fischer

Fichte, Johann Gottlieb, 1979: Grundlage des Naturrechts nach

Prinzipien der Wissenschaftslehre, Neudruck auf der

Grundlage der 2. von Fritz Medicus hrsg. Auflage von 1922,

Hamburg: Meiner (1796)

-, 1983: Die Anweisung zum seligen Leben, 3. Aufl., hrsg. von Verweyen,

Hansjürgen, Hamburg: Meiner (1806)

-, 1962: Die Bestimmung des Gelehrten, in: Ausgewählte Werke in

sechs Bänden, unveränderter photomechanischer Nachdruck

der 1. Aufl., 1910, Leipzig (1794)

Taylor, Charles/Gutmann, Amy (Hg.), 1993: Multikulturalismus

und die Politik der Anerkennung, Frankfurt/M.: Fischer

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 1987: Phänomenologie des Geistes,

Stuttgart: Reclam (1807)

Heitmeyer, Wilhelm/Imbusch, Peter (Hg.), 2005: Integrationspotenziale

einer modernen Gesellschaft, Wiesbaden: VS Verlag

für Sozialwissenschaften

Taylor, Charles, 1993: Die Politik der Anerkennung, in: Gutmann, A.

(Hg.), 1993

Winnicott, Donald W., 1990: Reifungsprozesse und fördernde Umwelt,

Frankfurt/M.: Fischer

-, 1995: Vom Spiel zur Kreativität, Stuttgart: Klett-Cotta

Advertisements

Bloggen auf WordPress.com.

%d Bloggern gefällt das: